Felhasználónév: Jelszó: Elfelejtette a jelszavát?Regisztráció
Danube Institute
NKA
OTP Bank
Prima Prissima díj 2003
EEM
Príma-díj
Magyarország Barátai Alapítvány
Polgári Magyarországért Alapítvány
Batthány Alapítvány
Hungarian Review

Rendszer és/vagy etika a magyar filozófiában: Világtörvény és appetitus – Veres Ildikó tanulmánykötetéről

"Heidegger többé-kevésbé arra utal, hogy szigorú értelemben véve nem filozófus az, aki egy világnézetet próbál rendszerbe foglalni, tehát Hegel után a rendszertörekvés elvesztette eredeti jelentését, s ma már nem több, mint valamely adott világnézet fogalmi artikulációja."

A L'Harmattan Kiadónál Mester Béla, Kiss Lajos András és Gángó Gábor 2010-ben indította útjára az Ad Marginem című sorozatot, amely az elmúlt két évszázad közép- és kelet-európai filozófiájáról kíván körképet nyújtani a legjellemzőbb filozófiatörténeti folyamatok elemzésén keresztül.1 E sorozat harmadik darabjaként jelent meg 2017 első felében Veres Ildikó legújabb, immár hetedik önálló monografikus kötete Hiány és létteljesség: Fejezetek a magyar filozófia történetéből címmel, tematikáját tekintve hiánypótló munka. Talán nem túlzás azt állítani, hogy a 2011-es Hiány–Filozófia–Kritika ikerműve, annak kiegészítéseként: egy tárgykörében igen hasonló, hangsúlyaiban mégis teljesen másfajta filozófiatörténeti rendszerezés. A könyv két nagy részre tagolódik: az első rész a „kolozsvári iskola” legjelentősebb alakjait érintő recepcióra vállalkozik, a második ellenben a magyar filozófiatörténet olyan alternatív tradíciójának körvonalait mutatja be, melynek tagjai a filozófiai kánon peremvidékéig (s azon túl) vezetik az olvasót.

Az explicit kérdéseken túl az egyes fejezetek, mint arra a szerző a bevezető részben maga is utal, részben már előkészíteni hivatottak egy készülő, újabb kötet témakörét, melynek fő kérdése, magyar filozófiatörténeti forrásokból kiindulva az európai és ind filozófia eszmetörténeti tradíciójának összehasonlító elemzése, az interkulturális megértés problémaköre a 19–20. század egy olyan korszakára vonatkoztatva, amikor például a fiatal Gadamer épp Spenglernek A nyugat alkonya és Theodor Lessingnek Európa és Ázsia című könyvét olvasva a krízis filozófiai értelméről és Európa helyzetéről gondolkodott.2 A szerző itt csupán jelzi e kapcsolódási pontokat, de reményteli várakozásokat kelt, hogy ebben az irányban, mint írja, „[e] munka további folytatásokban fog kiteljesedni a következő időkben”(15.).

Jelen esetben nem kísérlem meg egészként értelmezni a művet,3 ennél szerényebb célt tűztem ki magam elé, e kulturális térből inkább két témát fogok kiemelni és kommentálni, amelyek számomra Veres Ildikó megközelítésének a legdöntőbb szempontjait adják.

Az egyik kérdésirány a rendszerfilozófiára vonatkozik (7–132.). Olyan kérdés ez, melyet – a jelenkori nemzetközi filozófiai elit egyik meghatározó alakja, a modernitás és a társadalmi képzetek mélyebb rétegeiben végbemenő, összetett átalakulási folyamatok megítélésében rendkívül árnyalt elemzéseket adó – Charles Taylor is érintett Hegel-könyvében.4 Heidegger 1936-os Schelling-előadásában pedig komolyan számot vetett azzal a helyzettel, hogy Európában a 19. századból a 20. századba való átmenet egész korszakát a rendszertörekvéssel kapcsolatos lemondás, sőt a kifejezett elutasítás jellemzi (amely már Nietzschénél és Kierkegaardnál is jelen volt), s Hegel, az utolsó nagy rendszeralkotó filozófus óta a rendszer egy letűnt korszak nézőpontja, inkább történeti vizsgálódások tárgyaként adott, mintsem jelenkori önértelmezésünk meghatározó részeként. Talán Veres Ildikó gondolatmenetének fő kérdését is úgy rekonstruálhatnánk, hogy ha a mai korban már nem érezzük szükségét a rendszeralkotásnak, a 19. század végi, 20. század eleji magyar filozófia egyes tagjai számára miért vált mégis szükségszerű és elengedhetetlen követelménnyé a rendszer? Mit jelent egyáltalán a rendszer egy Hegel utáni korban Böhm Károly, Varga Béla, Makkai Sándor vagy Brandenstein Béla filozófiájában? E tekintetben lényeges az a megkülönböztetés, amit Heidegger dolgozott ki a „rendszeres” (systematisch) és a „rendszer” (System) között, szintén 1936-os Schelling-előadásában. Eszerint „minden filozófia rendszeres, de nem mind rendszer. Ahol viszont fordítva, a látszat szerint rendszerrel van dolgunk, ott nincs mindig rendszeres gondolkodás, azaz filozófia is.”5 Heidegger többé-kevésbé arra utal, hogy szigorú értelemben véve nem filozófus az, aki egy világnézetet próbál rendszerbe foglalni, tehát Hegel után a rendszertörekvés elvesztette eredeti jelentését, s ma már nem több, mint valamely adott világnézet fogalmi artikulációja. A rendszer gondolata más dimenziókra nyit rá, mint amit a gondolkodás világnézeti jellege. A Weltanschauung szó – írja Heidegger – a 18. században, először Kantnak Az ítélőerő kritikájában bukkan fel, az érzékileg adott világ (a mundus sensibilis) szemlélésének értelmében.6 Schelling és Hegel idején „[a] »világszemlélet« [Weltansicht] szó jelentése [még] azonos az. éppoly gyakran használt »világnézet« [Weltanschauung] szóéval.”7 Megértésük összefügg azzal, hogy milyen mértékben rendelkezünk világfogalommal. „Kant volt az, aki elsőként fedezte föl. az ész belső rendszerjellegét mint szellemi törvényt.”8 „Az ész [ebben az értelemben] egy olyan focus imaginarius, egy olyan gyújtópontot képez (A644, B672), amelyben a dolgok kutatásának [...] sugara összefut, illetve [...] amely felől minden megismerés egységessé válik”.9 Az ember legbenső értelemben „»cosmotheoros« (világszemlélő), aki a priori önmaga teremti világismeretének azon alkotóelemeit, amelyből az eszmében e világ lakójaként (Weltbewohner) egyúttal világszemlélését (Weltbeschauung) (kov)ácsolja.”10 Schelling számára a világnézet hasonlóképpen: mundus concentratus, egy meghatározott nézet felől szemlélt világ, e nézet sematizmusának lenyomata, ami egyúttal azt jelenti, hogy a „világnézet önmagában véve mindig »perspektivikus«.”11 E metafizikai értelemben, a világnézet minden létező metafizikai meghatározásának része, ekképpen az a séma, amely szerint e létező viszonyul, viselkedik és cselekszik. Még a növényeknek és állatoknak is van világnézete, pontosabban „ők maguk egy-egy világnézet, egy módozat, amelyben a világ. föltárul.”12 Heidegger szerint a „tudománynak. nincs szüksége világnézetre, mert ő maga az, föltéve, hogy egyáltalán tudomány.”13 Más szóval, a világnézet módozatainak, sematizmusainak egyike a tudomány (például a vallás, a kultúra stb. mellett). Maga a világnézet szó a 19. században viszont elveszítette metafizikai jelentését, miután átkerült a köznyelvbe, és attól kezdve már az emberi világlátás módját jelöli az élet számára, az „ideológiá”-val szemben, s mindig életszemléletet (Lebensanschauung) is jelent. Ami korábban Kant, Leibniz és Schelling sajátos „német”14 metafizikájából származott, az Jaspers korában a pszichológia és tipológia tárgyává vált, amely Heidegger szerint a metafizikai gondolkodás hanyatlását jelzi. E történeti szituációban játszódott le a századforduló idején az egyik legjelentősebb kortárs vita, melynek tárgya: a filozófia és a világszemlélet egymáshoz való viszonya Dilthey, Husserl, Rickert, Jaspers, Spengler stb. részvételével. Heidegger felhívja a figyelmet arra, hogy a világszemlélet azonban sohasem lehet azonos azzal, amiből eredetileg létrejött. E mögött ugyanis korábban a német idealizmus filozófiájának egy meghatározó feladata rejlett: a rendszer, a filozófia magától értetődő formájaként. Az erről való „lemondás [ugyan] most szükségszerű, ám nem azért, mintha a rendszer [...] lehetetlen és semmis volna, hanem ellenkezőleg, azért, mert ez a legfőbb és leglényegesebb.”15 Más szóval, a lemondás nem megtagadás, csupán „a rendszer lényegébe történő belátásból [...] eredhet”, azzal a válsághelyzettel való számvetésből, hogy a mai kor újra és újra elvéti a rendszer lényegét, valahányszor világnézet-filozófiává teszi azt. Veres Ildikó könyvének első része azt mutatja be, hogy az európai tradíciónak ebben a történeti szituációjában azok a hazai gondolkodók, akiket Európára nyitott szellemi légkör jellemez, ezzel egyidejűleg milyen feltételek mentén küzdenek mégis kitartóan a korszakot jellemző válságfilozófiákkal szemben a rendszer legbenső, eredeti értelméért, amely képes lehet megközelíteni a valóságot, s abban az értelemben, ahogy a filozófiai rendszer realitásáról Heidegger is felmutatta: ily módon az, „ami a fogalomban elgondoltként jelen van, az magának a valóságosnak a törvénye”.16

Veres Ildikó jó érzékkel vezeti olvasóját, hogy érthetővé váljék, a kolozsvári iskola gondolkodóinál e tekintetben miért súlypont az antropológiai mozzanat, tehát miként építik be az antropológiai elemet filozófiai rendszer-törekvéseikbe, olyan alapfenoméneken keresztül, mint pl. az „öntét” (Böhm Károly), a „teljes tudat” (Brandenstein Béla), a lelkiismeret (Varga Béla) vagy „a végtelenség hiányérzete” (Makkai Sándor). E figyelemreméltó hazai törekvések mellett természetesen lényeges kontrasztként van jelen a 20. században a heideggeri és gadameri hermeneutika útja is, melynek lényegi mondanivalója végső soron abban a tanulságban összegezhető, hogy egy teljességre törekvő filozófia, vagy más szóval valamely filozófia univerzalitás-igénye nem feltétlenül azonos a rendszertörekvéssel. Ahogyan Gadamernél a hermeneutika univerzalitásának igénye rendszeralkotás nélkül is érvényes maradt, épp úgy Heidegger számára is fenntartható volt rendszertörekvések nélkül is az a filozófiai igény, amely az emberi lét teljességét (Ganzheit, Ganzsein) és a lét egészéhez való viszonyt képes átfogni.

A gondolatmenet második része (133–208.) ezután olyan filozófusokra fókuszál, akik szerint az etika számára egy olyan pozitív alapzatra volna szükség, amit a rendszer soha nem ad(hat) meg. Ezen a ponton kerül előtérbe a hiány etikai-erkölcsi értelmezése. E szituáció tekintetében a pozitív alapzatot egy Spinoza etikai örökségére visszavezethető gondolat, a „törekvés” fenoménjén keresztül közelíthetjük meg, e fenomén ugyanazt a helyet foglalja el, mint amit korábban a rendszer töltött be a tudat számára. Az etika nem-rendszertani, mégis metafizikai „megalapozásának” kísérleteiről van szó.

Az újkori filozófiatörténetben eredetét a Spinoza Etikájából ismert conatus essendiben (a létezés hajtó erejében), Leibniz Monadológiájának egyik középponti fogalmában, az appetitusban (vágy) és Heidegger saját Leibniz-előadásában a vágyhoz közeli, mégis inkább törekvésnek vagy lendületnek fordítható Drang fogalmában találhatjuk meg. De Sartre kifejezésével élve úgy is fogalmazhatunk, hogy a hiánytapasztalatokkal együtt jár valamifajta „vertikális vonzerő”.17 Létezik bennünk egy olyan eredendő törekvés, amely eredendőbb, mint bármely vágy, amely a világ egyes dolgaihoz fűz.

E törekvés igazi tárgya a teljességgel transzcendens, ez azonban nem jelenti azt, hogy ne volna tárgya, sőt bizonyos értelemben a rendszerhez, gondolathoz hasonlóan e törekvés maga is „sematizál”, „előrajzolja” a maga tárgyát, a heideggeri-gadameri hagyomány keretében ezt a folyamatot leginkább a Vorgriff, a fogalmi előrenyúlás fejezi ki, egy olyan előzetesség, melyben megértünk olyasmit, ami végső soron majd csak a gondolkodás tárgyán teljesül be. (Husserl ezt a folyamatot kategoriális szemléletként írja le.) Abból, hogy e törekvés forrása, oka és alapja a hiány, s ebben a tekintetben a természete is ebből érthető meg, illetve csak e hiány háttere előtt és e hiány felől van valósága, nem feltétlenül kell arra következtetni, hogy a törekvés fenoménje csak a hiány terminusaiban ragadható meg. Ha e törekvést a hiány és létteljesség dialektikájában értelmezzük, akkor szükségképpen negativitásként kell ábrázolni, ha azonban ugyanezt a hiánynak a kortárs fenomenológiai elmélyítése felől vizsgáljuk, akkor a világhoz való viszony egész struktúráját áthatja e törekvés sajátos produktivitása.

Veres Ildikó e tradícióhoz kapcsolódva három hazai megközelítést emel ki. Révay József18 számára meghatározó kiindulópont volt, hogy az erkölcs nem helyezhető el semmiféle filozófiai rendszerben, és a kell (Sollen) evidens élménye lényegében a hiány-érzés, ami megvalósítandó, de még nincs. Révay kérdésfeltevéséből a szerző szerint érdemes kiemelni, hogy miként talált új utakat a hiány kérdésének megvilágítása révén az individualitás, önérték és szabadság felé.

A második megközelítés a Hamvas Béla által képviselt szakrális metafizika irányvonala, ahol a hiány etikai értelme a karneváli nem-igaz problémájának kontextusában jelenik meg. A hiányból eredő törekvés a realizálás folyamataként írható le, amelyben az ember azzá lesz, amit az imaginációba helyez. Abból kiindulva, hogy hazugság az egész világ, Hamvas a titok-fenomént nevezi meg a hiány sajátos formájaként, amely ebben a formában csupán az elleplezés, elfedés és megtévesztés cselekvési-érvelési technikáit jelentheti, nem tér ki azonban a titok eredeti szakrális teológiai fogalmára, amely a kereszténység centrumához vezethetné.

A harmadik megközelítés Király V. István gondolkodásában mutatható fel. Ebből annyit emelnék ki, hogy Király egy saját szerzői perspektívában kapcsolódik a conatus mint törekvés filozófiai jelentőségéhez, melynek újrafelfedezését pszichológiai és etikai szerepe mentén a francia fenomenológia kezdeményezte. E tekintetben annak tulajdonít jelentőséget, hogy a halálhoz való viszonyulásunkban valójában a jövőhöz való viszonyunk mutatkozik meg, e kettő egy meghatározott értelemben ugyanis ekvivalens. Amennyiben a jövő nem tényekre, adottságmódokra vagy evidenciákra, bizonyosságokra utal, hanem a mi létlehetőségünkként, sőt egyenesen feladatként tárul föl előttünk, annyiban nem érthető meg a halál és a szabadság lehetőség dimenziói nélkül. Király alaptéziseként jelenik meg, hogy az értelem elsősorban mindig a jövővel kapcsolatos, még a hagyományból eredő értelem is a jövőre való tekintettel nyeri el tartalmasságát. Ezért „az értelemvesztés – írja – mindig jövővesztés, miként a jövővesztéshez is mindig értelemvesztés társul. S ezzel együtt, vagy pontosan ezáltal, ilyenkor állandón létlehetőségek vesznek el.”19 A jövő lényegét mint létünk legvégső lehetőségét – összegezve a végeket és a határokat (a halálhoz viszonyuló létet) – végső soron egyedül a filozófia nyitja meg és mutatja fel, nem a tudomány, nem a technika, nem a vallás, nem a művészet, s nem is a politika. A filozófia elsősorban arra láttathat rá, hogy a meghalás transzcendenciáját és méltóságát továbbra sem ismerjük. A halhatatlanság-metafizikák valójában nem kérdeznek rá létünk valódi tétjére. E tét abban áll, hogy az ember lényegében csak a halálhoz viszonyuló létével (a halál valamilyen tudatával) válik „halandóvá”, pontosabban igazán történeti létezővé. A halál megértésének és kutatásának kitüntetettsége abból ered, hogy nélküle nem gondolható el, hogy miképp tartozik hozzánk egzisztenciálisan és ontológiailag a történelem és a történetiség. Halandó emberi létem (Selbst), amit keresek, nincs kezdettől fogva, kezdetben valójában még nem önmagam vagyok, ha ebből a lelkiismeret hangja kiszólít, s meghallom a hívását, követem, akkor fogok rálelni halandó önmagamra. A globalizáció diskurzusa közepette a halhatatlanság képzete többé nem orvosság (pharmakon), hanem méreg (úgyszintén pharmakon). Király V. István nézőpontjából a halál nem puszta perspektívavesztést jelent, nem puszta elmúlás vagy az élet egyszerű félbeszakadása, ami kudarc, orvosolhatatlan műhiba volna, hanem az, ami képes látást adni az életnek. Halandóságunk tudata az, ami egy emberibb életet tesz lehetővé, ellenben a letagadása – miként a történelemben oly sokszor láthattuk – illúziókat, utópiákat szül, végső soron veszteségekhez vezet(het). A halál letagadása természetesen nem újkeletű, mivel ebből ered a már régről ismert és igazán soha meg nem haladott contemptus mundi beállítódása is: a világ megvetése, illetve a „világ” gyűlölete, amit halandóként sohasem engedhetnénk meg magunknak.

Veres Ildikó elemzésében előtérbe kerül Király kutatásainak másik alapvető témája: a titok is. E sokrétű elemzésekben különböző aspektusok válnak láthatóvá: 1) a titok fenomenológiai megközelítése a lét elrejtettsége és el-nem-rejtettsége felől; 2) a titok kategoriális szerkezetének elemzése a metafizikai és vallásos tradíció felől; 3) a titok mint a társadalomfilozófia és a történelem egyik lehetséges kulcsfogalma, amennyiben kimutatható, hogy nem csupán extrém esetekben jelenik meg, hanem a társadalmak működési mechanizmusainak is alapvető szervező eleme. Ez utóbbinak lesz döntő jelentősége az újabb kutatásoknak.

Végezetül talán nem lényegtelen adalék, hogy Veres Ildikó tanulmánykötetéből az általam kiemelt két téma egységét leginkább abban a gondolatban látom, amit Amor Dei intellectualisnak nevezhetnék, s a szerző egész kötetének alaphangját meghatározza. Összességében egy rendkívül tartalmas, tematikailag sokszínű kötetet vehet a kezébe nemcsak az, aki a magyar filozófiatörténet értő kutatójaként olvassa majd a szöveget, hanem mindazok is, akik a szélesebb olvasóközönség köreiből szeretnének betekintést nyerni a magyar filozófia egy sajátos metszetben áttekintett történetébe.

(Veres Ildikó: Hiány és létteljesség: Fejezetek a magyar filozófia történetéből. 2017, L'Harmattan)


 

Jegyzetek:

 

1 A recenzió megírását a Nemzeti Kutatási, Fejlesztési és Innovációs Hivatal NKFIH PD 121045 számú pályázata támogatta.

2 Lásd erről Jean Grondin: Gadamer vor Heidegger. Internationale Zeitschrift für Philosophie, 1996, 197–226., itt: 200. skk.

3 Amit Veres Ildikó filozófiatörténet-írói módszeréről és az általa tárgyalt kérdések szisztematikájáról tartalmi szempontból szerettem volna elmondani, azt egy korábbi recenzióm alkalmával már megtettem, s akkori állításaimat továbbra is fenntartom. Ehhez lásd Lengyel Zsuzsanna Mariann: Hiány, filozófia, kritika – alapfenomének a hazai filozófia kutatásában. Recenzió Veres Ildikó tanulmánykötetéről. In Többlet: Filozófiai folyóirat VI: 2014/1., 362–370.

4 Taylor, Charles: Hegel. Chambridge University Press, 1975, New York.

5 Heidegger, Martin: Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809), (a továbbiakban: GA 42) Hrsg. von I. Schüpler, Klostermann, Frankfurt am Main 1988, 51. (Magyarul lásd Heidegger, Martin: Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről (1809), ford. Boros Gábor, T–Twins Kiadó, 1993, Budapest, 68.). Martin Heidegger műveinek összkiadására (Gesamtausgabe, Frankfurt am Main: Klostermann, 1975-től) a GA rövidítéssel hivatkozom.

6 Heidegger, Martin: Die Grundprobleme der Phanomenologie. (a továbbiakban: GA 24), Hrsg. von F.-W. von Herrmann. Klostermann, 1975, Frankfurt am Main, GA 24, 2. §, 5. sk.; GA 42, 29.

7 Heidegger: GA 42, 29. o. Magyarul: uő.: Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről, i. m. 43.

8 Heidegger: Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről, i. m. 85.

9 Heidegger: Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről, i. m. 84. A tiszta ész kritikája 1781-ben jelent meg, 1787-ben pedig napvilágot látott egy második, átdolgozott kiadás. Az „A” (1781) és „B” jelölés e két kiadás párhuzamos szöveghelyeit jelzi.

10 GA 42, 29.

11 GA 42, 30.

12 GA 42, 30. sk.

13 GA 42, 31., 33.

14 Ez Heidegger kifejezése ebben a kontextusban. Vö. GA 42, 32.

15 GA 42, 59.

16 GA 42, 36.: „Was im Begriff gedacht ist, ist das Gesetz des Wirklichen selbst.”

17 Sartre, Jean-Paul: A lét és semmi. Ford. Seregi Tamás. L'Harmattan, Budapest 2006, 726.

18 Gróf Révay József (1902–1945) filozófus, ismeretelmélettel, erkölcsfilozófiával, érték- és személyiség-etikával foglalkozott, a Pázmány Péter Tudományegyetem tanára (1936–1945) és az Athenaeum c. filozófiai folyóirat szerkesztője (1940–1944).

19 Király V. István: Death and History. Lambert Academic Publishing, 2015, Saarbrücken, 136–137. 4. lbj.


« vissza