Felhasználónév: Jelszó: Elfelejtette a jelszavát?Regisztráció
Danube Institute
Magyar Fejlesztési Bank Zrt.
NKA
OTP Bank
Prima Prissima díj 2003
EEM
Príma-díj
Magyarország Barátai Alapítvány
Polgári Magyarországért Alapítvány
Batthány Alapítvány
NMI

A vallásról a 20. század magyar filozófiájában – Pauler Ákos, Brandenstein Béla, Gondos László

"Kovács Ödön a vallási gondolkodás hegeli vonalának folytatója; Böhm a kanti vonalé, de ezt ő egy erőteljesebb szkepticizmussal látja el, a vallásinak nem tulajdonít sem különös fontosságot, sem önállóságot. Mindez megváltozik Paulernél, különösen a posztumusz Metafizikában, és önállóan, nagyvonalúan, enciklopédikusan bontakozik ki Brandenstein munkásságának első időszakában."

 

A vallásról való gondolkodás értelme

 

A vallásról való gondolkodás sokféleképpen jelen volt a magyar nyelvű filozófiában már a 20. századot megelőzően is. Említendő Kovács Ödön Vallásbölcsészet kézikönyve című munkája (1876), amely a vallásról való gondolkodás első magyar nyelven írt, nagyszabású alkotása. Ennek a hegeli ihletésű munkának számos értékes mérlegelése és meglátása hatott bizonyos mértékig a 20. századi kiemelkedő, magyar nyelven is író gondolkodókra. A jelen szövegben e tekintetben csupán három életműre, Pauler Ákos, Brandenstein Béla, végül Gondos-Grünhut László munkásságára szorítkozom. Ezeket vizsgálva megállapítható, hogy egymástól eltérő pályát futottak be, ám – a történelem drámai változásai ellenére – azok mégsem maradtak folytatás nélkül. A 20. század második felében a vallásról való gondolkodás megújult, és a kortárs évekre átnyúló eredményeket hozott, pl. Vető Miklósnál. A nevezett szerzők munkássága egységesen a vallásbölcseleti perspektívában helyezhető el.[1]

Ezen áttekintés figyelemmel van arra, ami saját munkám folytán jött létre a 2000-es évek során.[2] E gondolkodás értelmét röviden abban lehet meghatározni, hogy a valóságról szólván egyrészt a filozófiai hagyomány jelentős részétől eltérően nem az egyes szám harmadik személyű értekező prózát tekinti meghatározónak, nem is a dialogikus megszólalást, hanem a vallomásosat, az önfeltárulót, a revelatórikusat; másrészt ezen a módon azt is kifejezi, hogy a valóság külsőleges leírásai nem képesek a felszín mögé hatolni már csak formai okból sem, de különösen azért, mert a formához kapcsolódva a valóságot összetévesztik valami külsővel; avagy, ehhez mérten, valami belsővel; végül a vallásról való gondolkodás nyilvánvalóan enciklopédikus és multidiszciplináris bevezetéssel és kitekintéssel bír, de önmagában véve s lényegét tekintve nem lehet ilyen, mert ez esetben a valóság valódi elgondolása beleesne a korábbi megközelítések csapdájába, és a valóság valódi elgondolása (mint a vallásról való gondolkodás) elgondolatlan maradna.

A valóság nem külső vagy belső, nem elvi vagy kezdeti, nem lehetőségi vagy tényleges, hanem mindezeket megelőzően voltaképpeni. Schelling szavával azt mondhatjuk: unvordenklich, előre-el-nem-gondolt, tehát nem gondolható el saját magán kívülről, mivel ez esetben az elgondolt is e külső variánsa lesz (ontoteológia). A kifejezést úgy igazíthatjuk át, hogy a valóság unausdenklich, azaz nem gondolható ki, nem gondolható el „kívülről”, önmagán kívülről; csupán önmagából. A Vallásbölcselet üzenete abban áll, hogy a vallásról való gondolkodás valójában nem lehet más, mint vallásról valló gondolkodás, amennyiben ez a vallás maga a valóság – nem exteriore vagy interiore, hanem voltaképpen, valóban. Az ide tartozó gondolkodás csak lassan alakult ki, tétován és tévutakon keresztül; ám mégis létrejött, noha mindig voltak és lesznek erők, akik szerint e gondolkodás értelmetlen, nem létező, nem is alakítható ki, s ha valaki mégis ezen az úton jár, jobban teszi, ha letér róla. Azt, hogy erről az útról soha magát komolyan vevő gondolkodó nem térhet le, az alábbiak is mutatják.[3]

 

Előzmények: Kovács Ödön

 

A 19. század második felében megélénkült a magyar nyelvű vallástudományi, vallásfilozófiai tevékenység. Ennek jele pl. Ipolyi Arnold Magyar Mythologiája (1854), de ide kell sorolnunk Kovács Ödön A vallásbölcsészet kézikönyve című munkáját is (1877–1878). Ez utóbbiról ejtenék néhány szót. Nem eltúlozva e munka sajátosságát – mely erősen függ elsősorban Otto Pfleiderer (1839–1908) munkáitól, ezen keresztül Hegel vallásfilozófiájától – mégis azt mondhatjuk, hogy a munka szellemdús, módszertanilag fölöttébb tudatos, és sajátos hozzájárulása a korszak vezető tudományos műveihez nem érdemtelen. Elsősorban azt a módszertani fogást említem, amellyel saját munkájában Kovács Ödön az általános szellem megközelítését a vallási szellem felől tartja bejárhatónak, ez utóbbit pedig a vallási „tünemények”, azaz a történeti vizsgálatban adódó adatok oldaláról meghatározhatónak. A vallási szellem tiszta megjelenését a „keresztyénségben”, azaz a protestáns felekezet felfogásában látja meg, ez a vallási fejlődés csúcsa, amely azonban nyitva áll további változásokra annak érdekében, hogy Istent valóban „lélekben és igazságban” imádhatjuk. Más szóval Kovács a 19. századi haladáselvű protestantizmus sodrához tartozik, s viszonylag rövid élete során (1844–1895) nemcsak külföldi útjain állt a korszak vezető teológusaival kapcsolatban, hanem tökéletesen felkészült volt a legjelesebb vallástudósok munkáit illetően is, különös tekintettel Max Müllerre (1823–1900). A vallásra vonatkozó, magyar nyelvű írásai, reflexiói részben a nagyenyedi kollégium szükségleteihez szabottak, részben prédikációihoz; de mindenütt átfénylik egy kiváló, felkészült, sokoldalú gondolkodó profilja, aki számára a vallás – ebben a magyar formában – a legfennköltebb tárgya a „vallásbölcsészetnek”.[4] A vallásbölcsészet elsősorban módszertanilag tisztázza azt, hogyan közelíthetjük meg a vallás lényegét. A lényeg a tünemények útján közelíthető meg, azaz, miként Kovács fogalmaz, „genetice”. Ez tehát, a szóhasználat ellenére, merőben történeti útnak látszik, ám a szerző mégis a lényeg felől bontja ki a történeti megközelítés szükségességét, melyen keresztül lehetséges a vallás mint kijelentett, apokaliptikus vallás elérése, amelyben az isteni „fanerózis” objektíve megnyilvánul.[5] Ebben nyilatkozik meg a természeti vallás véges szellemével szembeállított végtelen szellem, a voltaképpeni vallási lény, Isten.

 

Böhm Károly, Pauler Ákos

 

Kovács Ödön rendszeres gondolkodó volt, de tanítási és lelkipásztori kötelességei mellett nem jutott ideje az elméletileg, filozófiailag is sokoldalúan kidolgozott és elmélyített „vallásbölcsészetre”. Kortársa, Böhm Károly (1846–1911) Az ember és világa (1883–1906) című díjnyertes magnum opusában ugyan alig beszél a vallásról, s ahol mégis, ott másodlagosnak, szempontszerűnek állítja be, s ez a törekvése erőteljesen alávetett a vallás lényegéről kifejtett kezdetleges elképzeléseknek. A leginkább pozitív megnyilatkozása Böhmnek a vallás körében az, hogy a vallás abszolút nézőpont, a szentségesre mint értékre vonatkozó becslés legmagasabb foka: „A »szentséges« ennélfogva nem ismereti tárgy, melyet külön érzékkel kellene megragadnunk; csak azon képesség kell hozzá, hogy az értéknek fogalmát teljes határozott summitásában elképzeljük. Minthogy pedig ez, amint a 20. §-ban láttuk, minden becslésnél tényleg megvan, azért a »vallás« mindenkiben benne rejlik; még pedig nem mint külön érzék, hanem mint praeformált psychologiai processus és mechanismus. De tartalmát nem ekstasissal, hanem egyszerű logikai munkával kell megállapítani. S azért a »vallás« állapota tényleg a logikai munka alá esik; ami az igaz, jó és szép logikumával ellenkezik, az nem lehet a »vallásnak« meghódolásnak az imádandó tárgya, hanem csak a babonás fejletlenségnek jelzője. Mert a »tökéletes« csak abban bírja tartalmát, ami maga erejével a summitas fokára felemelkedik.”[6]

Mindezzel azonban egyben a vallás önálló fennállása ellen is voksol. Az „ekstasis” burkoltan lekezelő elvetése, ezzel szemben a „praeformált psychológiai processus és mechanismus” korban divatos (de alaptalan) elgondolása elsőbbséget kapnak. Böhm visszatérően említi a vallásnak mint pótléknak a szerepét, például szexuális vágyak kielégítésében; s az érzelmi mérlegeléssel szemben az intellektuálist emeli ki. Ahol a leginkább elvárnánk a vallás körültekintő tárgyalását, az erkölcs körében, ott Böhm nem sok szót veszteget rá: „Nem az erkölcsiség a vallás lényege – amint Kant éleselméjűen, de rigoristice tanította; ez csak a dogmáknak értelme, amelyet Kant az erkölcsi törvényből akart beléjük magyarázni. Az a belső vonzalom, amely az embert az istenhez ragadja, az aesthetikai szabadság után való kiirthatatlan vágy. Innen a művészet és a vallás örök összefüggése, a relígió és az aesthetikai élvezet elszakíthatatlan köteléke.”[7]

Az „aesthetikai” szabadság utáni vágy tehát a vallási lényeg; s ha ezt meglehetősen felületes vélekedésnek kell nyilvánítanunk, Böhm nem áll egyedül vele, mert ott állnak mögötte a 19. század második felének szcientistái, még azok is, akik – miként Franz Brentano – a kérdést mélyebben és alaposabban látták. Mindezen megnyilvánulásokban sok az esetleges, az ellentmondásos, a tisztázatlan, a mechanisztikus képzelet. Ám Böhm fiatalabb kortársa, Pauler Ákos ezen a szinten messze túllép. Nála a vallási valóság önálló. Ennek pontosabb meghatározásában azonban már Pauler sem egészen biztos. A Bevezetés a filozófiába szövegében a vallás és tudomány viszonyáról szólva a vallást hitként azonosítja, amely nem céloz racionális megértést.[8] Höffdinget idézi jóváhagyólag, aki szerint a vallás „az értékek fennmaradását biztosító valóságokba vetett hit”.[9] Az abszolútum Pauler rendszerében szükségképpen adódik: „A metafizikai redukció az abszolút, örök, változatlan, leghatalmasabb, a világtól különböző, de arra szüntelenül ható, azt a reá irányuló szeretet által irányító szubstancia létének felismerésére vezetett. Ε spekulatív fogalom még nem teljes isteneszme, csak azzá lesz, ha mint közvetlenül felismert tartalom eszményként hatja át az ember lelkiéletét. Ekkor azonban már nem mint metafizikai spekuláció tárgya, hanem mint a vallásos hit tartalma merül fel tudatunkban. Ennyiben metafizikai belátás és vallásos hit úgy viszonylanak egymáshoz, mint következtetés a közvetlen élményhez.”[10]

Az abszolútum tárgyalása során Pauler kiemeli, hogy ennek logikai felfogása szűkösebb, mint amit a vallásos hit észlel, de nem fejti ki, pontosan mi is a különbség. Kifejtetlen marad az a kérdés is, hogy a vallásos hitben feltáruló „teljes isteneszme” tudományosan, filozófiailag mennyiben, hogyan releváns.

A Metafizika című posztumusz Pauler-mű (1938) mindezt felülvizsgálja. A vallási mint hit itt nem valamiféle mellékes toldaléka az abszolútumhoz való viszonyunknak, hanem hangsúlyos és racionális. Pontosabban fogalmazva: az abszolútum egyfelől a hit tárgya, de egyben a szereteté és a reményé is, tehát gazdagabb a fogalmi kör, mint a Bevezetés lapjain olvasható. Másfelől az abszolútum vallásilag is racionális jellegű bizonyos mértékben, és ezért racionális hatással is jár, végeredményben a filozófia egész rendjének meghatározó hatásával. Érdemes itt a Metafizika vonatkozó részét hosszabban idézni: „Mindkét megragadási módban, tehát mind a filozófiaiban, mind a vallásiban, az a közös vonás, hogy ráébredés által új tartalmak merülnek fel a tudatban. Ennyiben a vallási megragadásban is van ismereti, logikai elem: az Abszolútum vallási felfedezése nem merőben irracionális. Ez utóbbit tévesen azonosítják csak a hittel: e vallási megragadásban ugyanis szeretet és remény is van. Hit, amennyiben nem észbeli bizonyítékon indul meg; szeretet, amennyiben a tökély utáni vágy ébreszti fel, s remény, mert az Abszolútumtól várja lelkünk a végső megváltást (1. f. [93. §.]). Ez a hit azonban szükségképpen át van itatva racionális elemekkel is, lévén az ember lelke egységes, mely nincs egymástól légmentesen elzárt szakaszokra osztva. A racionális elem a vallási állásfoglalásban abban nyilvánul meg, hogy az az Abszolútum gondolatától elválaszthatatlan; ez pedig már logikum, mely csak mint a relatívum korrelatív fogalma bír értelemmel. […] A három alapbizonyosság mellett csak egy ősbizonyosság van: az Abszolútum, azaz Isten léte. Igaza van Malebranche-nak: nous voyons tout les choses en Dieu [minden dologban Istent látunk – a szerk.]. Ezzel Augustinus és Descartes álláspontja győz: az Abszolútum – Isten – valamiféle közvetlen (bár természetesen nem teljes) megragadása minden bizonyosság végső alapja.”[11]

Pauler a vallásit ezen túlmenően mégis bizonyos keretek között kezeli, mivel az erkölcsi és a művészi sem lehet vele azonos, noha kapcsolódnak egymáshoz. A rendszer ezzel együtt erőteljesen teisztikus formát ölt a Metafizikában, noha a vallás széles körű, elmélyült és alaposabb kifejtése itt is elmarad.

 

Brandenstein Béla

 

Brandenstein Béla (1901–1989) életművének akár a jelen szempont szerinti, tehát rövid, tömör áttekintése annak hatalmas terjedelme miatt nagy nehézségbe ütközik. Ráadásul egyes munkáit magyarul és németül is megírta, némi változtatással. Brandenstein a 20. századi magyar filozófusok nagy részéhez hasonlóan kétnyelvű volt, de ő ezenfelül súlyt fektetett arra is, hogy munkáit németül is kiadja. 1945-ben elmenekült Budapestről, s tanszékére az akkor még Pázmány Péter Tudományegyetemen végül is nem Szilasi Vilmos, hanem Fogarasi Béla került. Ám miután sikeresen letelepedett Saarbrückenben, töretlenül folytatta életművét egészen haláláig. Ennek során jelentős mennyiségben publikált mindvégig a neoskolasztika által ihletett, de azon messze túllépő, analitikus-enciklopédikus modorban.

Ebben a jelentékeny életműben kiemelt szerep jutott a vallásinak, az isteninek, a metafizikainak. A jelen áttekintésben három munkát használok: a Bölcseleti alapvetést (1935), Az ember a mindenségbent (1936–1937), a Művészetfilozófiát (1930), illetve egyik utolsó munkáját, a Was ist Philosophie?-t (1981).

Brandenstein első átfogó munkája, amely azonnal mutatja enciklopédikus törekvését, a Bölcseleti alapvetés. Ebben a vallási kérdés metafizikai szinten merül fel, de már ebben is messze túllép Böhm korlátolt és Pauler zárkózott megközelítésén. Tökéletesen ismerve a vallásfilozófia nyugati fejleményeit Platóntól kezdve Max Schelerig, Brandenstein határozottan neoskolasztikus-neotomista alapon állva érvel az isteni valóság, annak racionális bizonyíthatósága mellett. „Az abszolút, személyes szellemi ősvalóság” szükségszerűen megismerhető. Részletezve: „Isten aktuálisan végtelen, abszolút módon teljes valóság, minden korlátozás és hiány nélkül való tiszta pozitivitás; ilyen értelemben […] egyúttal az őshatározmányokkal egyjelentésű ősértéknek is bizonyul; hiánytalan abszolút őstartalma, szabad ősakarata, a szabad ősjó, hiánytalan abszolút ősformája, szükségszerű ősértelme, a szükségszerű ősigazság, hiánytalan abszolút ősalakulata, vagyis […] sajátosan aktíve és aktuálisan lehetséges ősérzelme, az ősszépség.”[12]

1936-ban az MTA gondozásában megjelent Az ember a mindenségben című munkája a fiatal filozófus a magyar gondolkodásban addig ismeretlen kiválóságának a bizonyítéka. A műcím visszautal a magyar filozófiában korábban létrejött szisztémára, Böhm Az ember és világa című munkájára, amivel a szerző be is jelenti, hogy itt a magyar filozófia rendszeralkotó törekvésének folytatását kínálja. Brandenstein fiatalkori műve (részletes elemzést számos fejezete megérdemelne) a vallás problémáit minden korábbi szerzőnél részletesebben és kiemelten fejti ki. A vallás először is a kultúra „kifejezéseképpen” kerül előtérbe, mint történeti fejlődés, amelyben a kezdetlegestől fokozatosan jutunk el a fejlettebbig. Ennek során a szerző a vallás különösségét hangsúlyozza, mivel „a vallás értékei mindig többé-kevésbé ellentétesek a földi élet értékeivel…”.[13]

Ezen a szinten túllépve alaposan látja és be is mutatja a vallás személyes formáját: „A vallás is egy természetfölötti, metafizikai valóságban és világrendben való elvi, világnézeti meggyőződés és az ennek a valóságnak megfelelő életre és gyakorlatra való törekvés, azaz metafizikai erkölcs: ámde vallási jellegét éppen az a meggyőződés adja meg, hogy ez a metafizikai valóság, legalábbis legmélyebb lényegében, fölöttünk áll, és arra mi kényszerítő befolyást nem gyakorolhatunk; ellenkezőleg, nekünk kell teljesen hozzá igazodnunk éspedig elsősorban hozzá legközelebb álló belső mivoltunkban, lelki életünkben, érzületünkben, és csak másodsorban a belsőnket kifejező külső, fizikai viselkedésünkkel, cselekedeteinkkel.”[14] Ezen keresztül a vallás lényegére térve kifejti, hogy „a vallás lényegét nem a metafizikai valóság, a vallási tárgy felfogásának milyensége, hanem először egyáltalában való felvétele, másodszor az ember, a vallásos alany hozzá való viszonyának felfogása és vele szemben való gyakorlati és általános erkölcsi magatartása alkotja”.[15] A legfontosabb azonban, ahogyan ezt a szerző nagyon pontosan és mélyen látja, a vallási „élmény”, amelyben az ember „egész valóját betöltő áhítattal lát magában egy új valóságot, határtalan új világot megnyílni, az élet mélyén rejtett rend, az élet fölött boltozódó új, tiszta, szép, boldog élet világosodik meg előtte és ennek középpontja, magva, napja az őt betöltő, megváltó és felemelő, végtelenül szerető, ősien erős személyiség, aki iránt immár ő is teljes szeretetet, szabadon és mégis szinte ellenállhatatlanul odaadó imádatot érez és mint örök, jóságos, szent és mindenhatalmú atyjának hazaérkezett, megnyugodott, megváltott és boldogan megszentelt gyermekét tudja önmagát. Ehhez a tudathoz azután a lélek Isten erejéből megedződött és szinte végtelenné, legyőzhetetlenné váló szellemi erejének és hatalmának a tudata is hozzákapcsolódhat”.[16]

Brandenstein határozott teizmusa szerint a vallás tehát forrás: a személy belső életének, a családnak, a társadalomnak, a történelemnek egyaránt. De Művészetfilozófiája is ugyanennyire teisztikus: a művészet mint a szépség megalkotása az isteni teremtés imitációja a nyugati világban;[17] maga a szépség az isteni ősszépség leszármazása;[18] s a művész pszichológiája is a végső kérdésekkel való küzdelem megannyi formájában zajlik, ahogyan ezt költők, írók és zeneszerzők sokasága mutatja meg, akik valamiképpen az istenivel birkózva jutnak el az alkotásig. A szépség mint alapkategória, az alkotás és a belső élet pszichológiája tehát egyaránt a vallási dimenzió meghatározása alatt áll. E meghatározás részben formális, hiszen a művészettörténet jelentős része egyházi jellegű; részben azonban informális, mivel a szépség objektivitása és az alkotás szubjektivitása mindenkor a maga sajátos módján valósult meg; a művész emberileg is mindenkor a maga útját járta.

Végül térjünk ki Brandenstein utolsó, életében megjelent könyvére, a Was ist Philosophie?-ra. Ez a könyv igen rövid a nagy, szisztematikus munkákhoz képest, ám felépítésében ugyancsak szisztematikus: az embert, a megismerést, a művészetet és a morált egyaránt tárgyalja (azzal a különösséggel, hogy egyes fejtegetések apróbetűvel szedve jelennek meg a fejezetek végén mint a hallgatóktól érkező kérdésekre adott válaszok). Nos, itt a vallás kérdése beszorul a technikai kérdések közé, ezen belül is csak az apróval szedett vitarészben szerepel.[19] Ám ezen pozíciójában hangsúlyos: a fejezethosszúságú szöveg részletesen elemzi Hans Küng Existiert Gott? című munkáját, ezen túl az istenérvek kérdését, amelynek során hosszan idézi Szt. Tamás istenérveit.
A bemutatás során azonban nem foglal egyértelműen állást afelől, hogy az istenérvek mennyiben tekinthetők érvényesnek, s azt is csak egy félmondatban említi, hogy a racionális istenérvek csupán utalnak az Isten–ember viszony sajátos jellegére.
[20]

 

Gondos László

 

Vegyük szemügyre Gondos-Grünhut László (1903–1962) gondolkodását a vallási valóság kapcsán. A zsidóságából katolikus hitre tért Gondos (született Grünhut) németországi tanulmányai és publikációi után megpróbált helyet találni a magyar filozófiai életben, ez azonban nem sikerült. Szegedi diákoknak tartott rendszeres előadásai mégis nagy népszerűségnek örvendtek, s ezért 1948-ban felajánlották neki a pécsi egyetem filozófiakatedráját – ha és amennyiben belép az akkor éppen Magyar Dolgozók Pártja nevet viselő kommunista pártba. Gondos ezt elutasította, ezért önfenntartását tanítóként volt kénytelen biztosítani 1956-ig. Ekkor családjával Németországba menekült, itt gimnáziumban tanított. Az, hogy ma mégis ismerjük nevét és alakját, részben számos, később nevet szerzett tanítványának, főképpen Vető Miklósnak és – aránytalanul kisebb mértékben – saját munkámnak köszönhető.

Gondos munkáiban a vallásról való gondolkodás a korábbi limitált módozatokból kiemelkedve váratlanul totális szerepre tör. Gondos ugyan alapos filozófusi-szociológiai képzettséggel bírt, ám megtérése után egyetlen cél vezette: a vallási valóság filozófiai-misztikus feltárása. Ennek során több írást is kiadott, még több kéziratban maradt; s kiadott írásai sajátos módon idézik a nagy misztikusok írásait, kortársai közül leginkább Simone Weilt. Az egyetlen és valódi valóság: Isten; az ember és a világ csak ennek vonatkozásában áll fenn, de mindennek az eredetét, értelmét, célját az istenséghez való viszony adja. E viszony voltaképpeni kifejeződése az ember és Isten vallási kapcsolata. Miként írja, „Isten az igaz létező, a végtelen hatalom, aki legyőzte a semmit, aki a világot a semmi szakadékából kiemelte és fölötte megtartja, a semmi sötétségében az örök fény, magányos vándorlásunk célja, a semmi magányából való megváltásunk. A világ egy mese, amelyet Isten tiszta örömében, lényege kifejezéseként mesél el a léleknek. Istennel a semmi vizein lebegve és meséit hallgatva élünk igaz boldogságban. Ha azonban elfordulunk Istentől és a semmitől menekülve a világban keresünk menedéket, a világ realitássá válik a számunkra, amelyhez hozzátartozunk. Így keletkezik az örök valóságból az érzéki világ.”[21]

A lélek, amely magányosan és küszködve időzik a semmiben, néha felemelkedik Istenhez. Pillanatokra kinyílik a belső szeme, érzékeli Isten jelenlétét, hogy azután még elhagyatottabbnak érezze magát. Így tanulja meg Istent igazán szeretni, és igazán vágyakozni utána. Alázatossá válik, és felismeri a saját tehetetlenségét. A kegyelem fényében egy pillanat alatt mindentudóvá válik, mindent Istenben szemlél és mindent megért. Megérti a saját létét is, megérti a görcsösségét, Isten elleni ellenségeskedését. Megtanulja, hogy a saját méltatlansága felett kétségbeessen, hogy legyőzze egocentrikus magatartását, legbensőbb lényegében megváltozzon. Végül teljesen megtisztul és fogékonnyá válik Istenre.[22]

Gondos felfogása a semmiről egészen sajátos. A semmi nála nem a heideggeri fogalom, hanem egyfajta beláthatatlan, pusztító szakadék, a halálnak valamiféle végtelenített megfelelője, mely lehetőségi feltétele az Istenhez való fordulásnak és a hozzá való tartozásnak. Ennek alternatívája ugyanis a megsemmisülés: „A semmi látomásából félelem és hit fakad. Így szól a félelem: rémületes látni a semmit, mindig felkészülve lenni a világ elsüllyedésére, az Istennel való találkozásra. Menekülni kell a látomás elől. Kétszeres erővel vetem magam a világba, kétszeres szenvedéllyel fogok érdekeimhez ragaszkodni, hogy engem is magával ragadjon az élet árja, hogy minél szorosabban legyek egybefűzve a dolgokkal, és megint átlátszatlanná váljon a világ, megint magától értetődőnek tűnjön fel és eltakarja a semmit. Igyekszem olyan lenni, mint a többiek, akik úgy el vannak merülve kicsi szerepkörükbe a hajón, hogy nem látják a sötét óceánt. Ezzel szemben így szól a hit: Ha a semmi veszi körül a világot, akkor nem a világ az egyetlen valóság, akkor van valami egészen más. A világ törékeny hajó a semmi óceánján, de a semmi vizei felett lebeg Isten szelleme. Óriási, rettenetesen hatalmas a semmi, mindent elnyeléssel fenyegető szakadék, csak a végtelen hatalom, csak Isten lehet a legyőzője. Csak végtelen hatalom tarthatja meg a világot, csak örök világosságon gyulladhatott ki a világ kis lámpája. Én pedig nem a világ egy darabja vagyok és nem csak arról van szó, hogy rövid időt a világban kellemesen vagy kellemetlenül töltök-e el; a semmi örök vándora vagyok, örökkévaló célom van, az Istennel való egyesülés boldogsága vár rám. Van Isten, van örök élet, van mindenekfölötti értelme a létezésnek, mondja a hit.”[23]

Ez a néhány idézet is jól mutatja, hogy Gondos munkáiban a vallás, a hit, az Istennel való, helyettesíthetetlen személyes kapcsolat teljesen elfordul a pauleri logikai alakzattól, de még a brandensteini kiegyensúlyozott-áttekintő megközelítéstől is. Isten számára a biblikus emésztő tűz, akiben az ember felolvad, noha mégis megmarad e felolvadtságban saját magának. Az emésztő tűz: isteni szeretet, amely nélkül sem magunkat, sem a világot nem érthetjük meg; az ész, a filozófia is ennek szolgálatában áll: „Az ész az ember Istenhez való hasonlóságának maradéktalan bizonyossága által nyeri el a teljes jogát arra, hogy az életünket irányítsa. Át kell hatnia minket a bizonyosságnak, hogy az emberi lét igazából végtelen jelentőségű, és ezért egészen a lét értékének és nem a vágyaink tárgyainak kell hogy átadjuk magunkat; azzal a bizonyossággal kell bírnunk, hogy az életünk etikai tartalma objektív módon a legnagyobb fontosságú, s ezért az észnek teljes komolysággal kell követelnie, hogy kívánságaink ösztökélésének ellenállva az ő parancsait kövessük. Mennél inkább áthatottá válunk az igazi lét értékétől, a dolgokat mennél őszintébben a létértékük szerint értékeljük, annál inkább elegendő lesz az ész etikai uralmának a merő lehetősége.”[24]

Mint írja, a filozófiai éthosz nem önelégséges. A bölcsesség szeretete nem önmagát szereti, hanem a bölcsességet, az ember nem a saját szükségletére, hanem a valóságra szorul rá, a valódi éhségnek nem önmagát kell megörökítenie és továbbadnia, hanem azt az ételt akarja, amitől megelégszik. A filozófiai éthosz önmagát tanítja, de ő maga a tanulási vágy; nem talál kielégítést önmagában, mint ahogyan a puszta éhség az éhséget nem szünteti meg. A filozófiai éthosz minden pillanatban kész arra, hogy egy másik éthosz tölthesse be, mely már nem a bölcsesség utáni puszta vágyakozás, hanem magából a bölcsességből való részesedés, mely már nem pusztán a szükségletekből kiindulva tesz fel kérdéseket, hanem birtokolja az igazságot, nem éhséget, hanem táplálékot nyújt.[25]

 

A vallásról való gondolkodás ma

 

Gondos-Grünhut első felfedezője egykori tanítványa, Vető Miklós (1936–) volt. Vető adta ki német nyelvű munkáinak válogatását 1990-ben. E válogatás szolgált a magyar kiadás alapjául, ám ez utóbbiba belekerült néhány, a kéziratos hagyatékból átvett szöveg. Vető a vallásról való gondolkodásában nem kis részben a Gondos által megnyitott úton jár, miközben azonban a filozófiatörténeti oldal nála sokkal kidolgozottabb.[26] Mégis jól felismerhető, hogy Vető egy olyan hagyomány folytatója – immár nem magyar és német, hanem francia és magyar nyelven dolgozva –, amely Gondos személyén és művén keresztül a vallásról való gondolkodás magyar hagyományához kapcsolódik.[27]

Ezt a hagyományt kiemelkedő képviselőin keresztül tekintettük át. Kovács Ödön a vallási gondolkodás hegeli vonalának folytatója; Böhm a kanti vonalé, de ezt ő egy erőteljesebb szkepticizmussal látja el, a vallásinak nem tulajdonít sem különös fontosságot, sem önállóságot. Mindez megváltozik Paulernél, különösen a posztumusz Metafizikában, és önállóan, nagyvonalúan, enciklopédikusan bontakozik ki Brandenstein munkásságának első időszakában. Ám hozzá képest is, ehhez az emelkedett teisztikus gondolkodáshoz viszonyítva is mint derült égből a villámcsapás jelenik meg Gondos-Grünhut vallásbölcseleti prózája, amely, ha szerzője kifuthatta volna magát – Eric Przywara megállapítása szerint –, egy augustinusi életművet hozhatott volna létre.[28] Ez nem történt meg, s legkiválóbb tanítványa – Vető – is csupán franciául folytathatta e gondolkodás fonalát.

Mindez azonban világosan továbbmutat a sajátosan vallásbölcseleti gondolkodásra, amely valamennyi említett forrásból táplálkozva, de különösen Husserl, Heidegger és Lévinas vonalát követve alakította ki az e néven nevezett vallásbölcseletet.[29] Szeretném kiemelni, hogy a vallásról való gondolkodás – mint vallásról valló gondolkodás – nem jelentéktelen dimenziója más gondolkodási típusoknak (Böhm), nem is csupán módszertani kérdés (Kovács), nem merőben a logika vagy az enciklopédikus ismeret körébe tartozik (Pauler és Brandenstein). Mindezt meghaladva a valóság valóságos elgondolása a valóságról való gondolkodás formáját és tartalmát ölti, egy olyan vallomásosságot, amely a fentiekben Gondos munkájában került elő. Ez a fajta felfogás a maga egységes alakjában, szubszidiárisan (mert a szempontokat a vallásiban mint egészben egyesítő) magyar nyelven a Vallásbölcseletben vált lehetővé, amely kidolgozott módszertanilag és történetileg, ugyanakkor tárgyában egyszerre racionális, metaforikus és misztikus; egyfajta metanyelven írt gondolkodás. Más nyelvre lefordíthatatlan; de mégis előadható egy, az eredetitől különböző terminológiában és probléma-összefüggésben, miként ezt legutóbb megmutatni igyekeztem.[30]
 

 

Bibliográfia:

 

Böhm Károly: Az ember és világa. Philosophiai kutatások. Mikes International, 2003, Hága.

Brandenstein Béla: Bölcseleti alapvetés. Királyi Magyar Egyetemi Nyomda, 1935, Budapest.

Brandenstein Béla: Ember a mindenségben, I-III. Magyar Tudományos Akadémia, 1936, Budapest.

Brandenstein Béla: Művészetfilozófia. Magyar Tudományos Akadémia, 1930, Budapest.

Brandenstein Béla: Was ist Philosophie? Saabrücker Druckerei und Verlag GmbH, 1981, Saarbrücken.

Gondos-Grünhut László: Szeretet és lét. Ford. Mezei B. és Varga-Jani A., Kairosz, 2013, Budapest.

Kovács Ödön: A vallásbölcsészet kézikönyve. Magyarországi Protestáns Egylet, 1876, Budapest.

Mezei Balázs: Vallásbölcselet I-II. Attraktor, 2004–2005, Gödöllő.

Mezei Balázs: Vallásfilozófiai kérdésfeltevések Brandenstein Béla filozófiájában. In: Veres Ildikó (szerk.): Brandenstein Béla Emlékkönyv. Mikes International, 2005, Hága, 34–39.

Mezei Balázs: Mai vallásfilozófia. Kairosz, 2010, Budapest.

Mezei Balázs: Religion and Revelationafter Auschwitz. Bloomsbury, 2013, New York.

Mezei Balázs: Radical Revelation: A Philosophical Approach. T&T Clark (Blooms­bury), 2017, London and New York.

Pauler Ákos: Bevezetés a filozófiába. A Pantheon Irodalmi Intézet Részvénytársaság Kiadása, 1920, Budapest.

Pauler Ákos: Metafizika. Magyar Tudományos Akadémia, 1938, Budapest.

Przywara, Erik: Über Grünhut. In: Stimmen der Zeit, 1931.

Vető Miklós: A teremtő Isten. Kairosz, 2012a, Bp.

Vető Miklós: L’élargissement de la métaphysique. Hermann, 2012b, Paris.

 

Jegyzetek:

 


[1] Természetesen van több olyan kiváló személyiség a magyar gondolkodás hagyományában, akik a fenti áttekintéshez kapcsolódnak. Elsősorban Hamvas Béla, másodsorban Várkonyi Nándor, s még mások is említhetők. A fenti sor azonban az egyetemi-akadémiai filozófia körében maradva igyekezett egy újjáéledő hagyományt végigkövetni a mai napig, s nem célja a teljes magyar nyelvű gondolkodás áttekintése.

[2] Mezei 2003, 2004-5, 2010, 2013, 2017.

[3] De különösen Mezei 2017, Conclusion.

[4] Kovács 1876. A bölcsészet kifejezés itt, a 19. századi szóhasználatnak megfelelően, a filozófia magyar fordítása.

[5] I. m. 374.

[6] Böhm 2003, IV, 29.

[7] Böhm 2003, V, 20.

[8]Pauler 1920, 77.

[9] Uo. Helyesen írva a nevét: Harald Høffding (+1931).

[10] Uo., 196.

[11] Pauler 1938, 96–97.

[12] Brandenstein 1935, 313. Az „ős-” előtag Brandensteinnél merőben „eredeti, első, elvi” jelentést hordoz (a német ur-nak megfelelően), s itt nem merül fel az elviség másodlagos volta (a potencia nem a voltaképpeni valóság). Tehát ez egyfajta platonizmus.

[13] Brandenstein 1936, I, 248.

[14] Uo., I, 609.

[15] Uo., 610.

[16] Uo., 617–618.

[17] Brandenstein 1930, 16, 18, 45, 135.

[18] Uo., 80.

[19] Brandenstein 1981, 72–92.

[20]    Lásd ehhez még: Mezei 2005.

[21] Gondos-Grünhut 2013, 65.

[22]    . uo., 68.

[23] Uo., 84–85.

[24] Uo., 185.

[25] Vö. uo., 195.

26]     Vető Gondoshoz hasonlóan nagyra értékeli a vallási élmény szerepét abban a mentalitásban, amely Istenről filozófiailag képes megnyilatkozni. Vető Simone Weil-könyve is tanúsítja a Gondossal rokon, tőle örökölt irányt. Gondos továbbá, Vetőhöz hasonlóan, az Istent mint teljesen különbözőt emeli ki (vö. Gondos, i. m., 93.); e különbséget Gondosnál éppúgy, mint Vetőnél a szeretet hidalja át.

[27] Vö. az utószót in Vető 2012a. Lásd még Vető 2012b.

[28] Przywara, 1931, 475.

[29] Mezei 2004-5.

[30] Vö. Mezei 2017.



« vissza