Felhasználónév: Jelszó: Elfelejtette a jelszavát?Regisztráció
Danube Institute
Magyar Fejlesztési Bank Zrt.
NKA
OTP Bank
Prima Prissima díj 2003
EEM
Príma-díj
Magyarország Barátai Alapítvány
Polgári Magyarországért Alapítvány
Batthány Alapítvány
NMI
Hungarian Review

A köztársaság mint francia kérdés

 

A köztársaság, elbeszélő-mítosz és mítosz-fikció

A köztársaság elsősorban erkölcsi ideál, és csak másodsorban intézmény, hagyományaink szerint „a politika morálja”.(1) Úgy is lehet mondani, hogy a köztársaság a hivatásának legmegfelelőbb politikát képviseli abban az értelemben, hogy a politika a gyakorlatban a közjót szolgálja. A francia tradícióban a köztársaság az a politikai forma, amelyik nem egyének vagy egyes csoportok érdekeit képviseli, és nem is a tömegben összegeződött egyéni érdekeket tartja szem előtt – amint az a demokráciában előfordulhat –, hanem valóban a közjó megteremtésén fáradozik.
A köztársaság mítoszteremtő erkölcsi ideál, ami teljességében soha nem valósult meg. De nem a mai rossz értelemben vett mítoszról van szó. A mítosz kezdetben szent, példaadó és erkölcsi jelentéstartalmú elbeszélés volt. Csak később lett belőle misztifikáció. Az elbeszélő-mítosz és a mítosz-fikció azonban a mítosznak nem csak két, egymás után következő, pozitív és negatív megnyilvánulása, hanem az egyik a másikból következik. Az idők során a köztársaság – legalábbis francia politikai összefüggésben – mindkét jelleget magára ölti.
A demokráciának nincs mítosza, a köztársaságnak viszont van. Fennállásának öt évszázada alatt a római köztársaságot álmai tartották fenn. A Kr. e. 27-ig tartó hanyatlás időszakában a köztársaság melletti kiállások jól tükrözik azt, hogy az intézmény milyen mértékben azonosult magával a politikai értékkel. A legelső császárok a köztársaság fenntartásának hamis ígérete mellett tudták csak a császárság rendszerét bevezetni: a szavak így takarják el a valóságot, a mítoszból így lesz misztifikáció. Ezzel szemben a demokrácia megőrzi a hétköznapi politikai rendszer voltát, amit a történelem hol elsöpör, hol pedig újra felkap. A demokráciát a görögök az aranykorban az egekig magasztalják, himnuszokban dicsőítik, de hamar bekövetkezik a keserű kiábrándulás. És amikor a demokrácia Khaironeia mellett összeomlik Kr. e. 338-ban, csak zűrzavar emlékét hagyja maga után. Minden írásos forrás csak káoszként és demagógiaként emlegeti a demokráciát az alatt a bő két évezred alatt, amely az athéni demokrácia végétől az újkori demokráciák kezdetéig tart. Amíg a rómaiak a tökély megtestesítőjeként festik le a köztársaságot, mint páratlan, vetélytárs nélküli és követendő eszményt, addig a görögök már a klasszikus korban az idők folyamán a demokráciában végbemenő pusztulásról írnak: a demokrácia okhlokratia-vá, vagyis a csőcselék uralmává fajul, és előkészíti a rettegett zsarnok színrelépését. Amíg Franciaországban a köztársaság modern alkotmányos rendszerének kialakulása a politika szakralizálódását, azaz szentségi jellegekkel való felruházását nyitja meg, addig Kelet-Európában a demokrácia – fél évszázados diktatúra után – azonnal kritikát vált ki, és rögtön kételyek támadnak vele kapcsolatban.
A köztársaság ugyanis a politikai morál eszményének megtestesítője, a demokrácia pedig politikai rendszer. Az első csak azt a néhány, az antropológiában gyökerező és pontosan körülhatárolható értéket követi, amely szerint az ember mint társadalmi lény kötött és szolidáris társadalomra vágyik. A második egy nyitott antropológia valóságához akar igazodni, amely azt vallja, hogy az emberek különbözőek, és egyedileg próbálják vállalni sajátos mivoltukat.
A forradalmi Franciaország kisajátítja az eszményt azért, hogy abból rendszert alkosson. A köztársaság ettől kezdve a különféle politikai rendszerek által megvalósítható társadalmi egység eszményét és a monarchia ellentéteként kialakult intézményt egyaránt jelenti. Az eszmény és intézmény összeolvadása, jobban mondva összezavarodása jól mutatja, hogy a francia idealizmus – vagy inkább irrealizmus? – milyen mélyen gyökerezik. Ez az ország a mítosz erejére támaszkodva az erkölcsöt ülteti a hatalom trónjára.
Az elbeszélő-mítosz példaként szolgáló modell, amely azt igazolja, hogy a kialakítandó struktúra jól megalapozott, és arról akar meggyőzni, hogy az megvalósítható, mivel a múltban egyszer már létezett. A francia forradalom idején – amint az mindenki előtt ismert – a római köztársaság modellként szolgált. Ez az igaz történet az, amely a tökéletesség (a republikánus erények ideálja) nimbuszától körüllengve előbb mintaértékűvé vált, majd tökéllyé magasztosulva szakrális jelleget öltött. Furet és Ozouf.(2)
szerint a köztársaság eszméje nem más, mint kulturális ábrándkép, ami bizonyos értelemben az ókori bölcsek iránti tisztelet részét képezi, és valószínűleg csak a gigászok vagy félistenek idejében tűnt megvalósíthatónak. Az ősmonda olyan történet, amely azáltal, hogy értelemmel ruházzák fel, és mivel a kezdetekre emlékeztet, a sorsot ábrázolja.
A köztársaság kétértelműsége, bármelyik erkölcs szemszögéből is vizsgáljuk, azonnal szembeötlik: mint a jó képmása, egyértelműen irigylésre méltó, de az a veszély fenyegeti, hogy messze kerül attól a társadalmi valóságtól, amelynek javítását éppenséggel céljául tűzte ki. Ennélfogva két, nehezen összeegyeztethető követelménynek kell megfelelnie. Az egyik szerint állandóan és kitartóan a jó és a lehetséges között kell egyensúlyt teremtenie, a második szerint pedig szüntelenül a megvalósítandó jó elérésén kell munkálkodnia. A Francia Köztársaság az első igényt nem tudta kielégíteni, ezért az elbeszélő-mítosz mítosz-utópiává, az eszmény terrorrá fajult. Ezt követően, a 20. század folyamán sikerült ugyan egy törékeny, de létező egyensúlyt teremtenie, ily módon az eszményt lankadatlanul követve megőrizte az elbeszélő-mítosz feletti uralmát. A második követelmény szempontjából viszont napjainkban vall kudarcot, midőn az elbeszélő-mítoszt mítosz-fikcióvá, az eszményt pedig csalássá változtatja. Érdemes felidézni a mítosz e három fejlődési szakaszát, hogy így a jelenlegi harmadikat jobban megértsük.
A forradalmi ésszerűség eredeti légkörében a mítosz mindenekelőtt olyan modellértékű történet, amelyet a történelem folyamán pontról pontra meg lehet valósítani, amihez bármilyen eszközt fel lehet használni. Ezen a ponton a mítosz kapcsolódik az utópiához vagy az ideológiához, és intézményesülése a terrort készíti elő. Franciaország kedvez az utópiák kialakulásának, amelyben az értelmiség és a politikai hatalom valószínűleg döntő szerepet játszik. Az abszolút monarchia a gondolkodást – a hatalom köreitől távol tartva – az utópia világába utalja, mivel az sem a társadalom, sem a politika valóságos folyamatait soha nem befolyásolta.(3)
Ugyanez érvényes Oroszországra is, ahol a felvilágosult önkényuralom érintkezik a tényleges hatalomtól mindig távol tartott értelmiséggel.
A francia republikánus mítosz paradox módon egy olyan gondolat szülötte, amely egyébként tagadja a mítoszt. A forradalmi ésszerűség, miközben kiirtja a régi mítoszokat, újakat alkot, mert a puszta ésszerűség sem más, mint mítosz-fikció, ahogy arra Gilbert Durand is rámutatott: Egyébként ideje tisztázni egyesek szándékát, akik mindenáron »demisztifikálni« akarják az embereket. Rajtunk a sor, hogy feltegyük magunknak a kérdést: milyen mitikus rendszer keretében nyilvánul meg számukra ez a demisztifikálás.(4)
Márpedig az ésszerűség által teremtett mítosz szükségképpen ideológiává válik, és terrort szül. A 19. század folyamán az Első Köztársaságot a Terror időszakaként jellemzik.
Ezt követően, a 19. század végén és a 20. században a republikánus eszmény távlatként és példaként szolgál Franciaország számára, de már nem a terror, hanem a buzgó lelkesedés légkörében. Egy kegyelmi állapot időszaka során – amelyre mint aranykorra tekintünk napjainkban – a köztársaság éppen úgy egyensúlyban tudta tartani az ideált és a lehetségest, mint ahogy képes volt eszméi megvalósításáért is kitartóan küzdeni.
Majd a legújabb korban, különösen a 20. század utolsó évtizedében, a köztársaság modellje fikcióvá válik, amelyet az ámítás légköre vesz körül. A köztársasági vívmányok szétfoszlanak, a közéleti szónoklatokat pedig nosztalgia hatja át. Mi történt?
Saját morált akarván magának – amely nem elégszik meg azzal, mint egyes liberális áramlatok, hogy a valóságot olyannak fogadja el, amilyen – a köztársaságnak a számára megkövetelt tevékenység jellegzetes jegyeit is magán kell viselnie. Az erkölcs feltételezi, hogy a létfenntartáshoz szükséges célokon túlmenően nemesebb célokat is kitűzünk, és hogy a Jó érdekében – vagy amit mi annak vélünk – hajlandók vagyunk a puszta vágyakozáson felüli erőfeszítésekre. Az erkölcs olyan gyakorlat, olyan cselekedet, amelyre a szabadon választott igényesség a jellemző.
A Francia Köztársaság jelenlegi problémái ebben keresendők. A köztársaság az erény létét feltételezi, a szó nem vallási, hanem polgári értelmében, amelynek szükségességét már Montesquieu is hangsúlyozta. A köztársaság ugyanis azt követeli meg az egyéntől, hogy személyes érdekeinek egy részét áldozza fel a közérdekért, miközben a természetére hallgató ember elsősorban saját kívánságára és személyes kényelmére gondol. Ráadásul a köztársaság azt is megkívánja, hogy minden polgára önként hozzon áldozatot. Közös akaratot feltételez tehát, amelyhez az egyéni cselekvés társul, ami a közösség érdekében végzett, közös célért, közösen végrehajtott cselekedetben nyilvánul meg.
Ha például a köztársaság elutasítja a vagyoni helyzetből fakadó egyenlőtlenséget az oktatásban, s küzd e szép morális eszme megvalósításáért, akkor tettekkel kell bizonyítania: valóban felvállalta az oktatásban az egyenlőség eszményét, ami nyilvánvalóan nehezebb, mint megteremteni annak a lehetőségét, hogy az iskolák a piaci törvényeknek megfelelően, természetes úton szerveződjenek. Ha a köztársaság célja a külföldiek integrációjának megteremtése annak érdekében, hogy elkerülje az angolszász országokban végbemenő gettósodást, akkor az integráció következményeit is vállalnia kell, de nemcsak az állami adók kivetésén keresztül, hanem az egyéni beavatkozás révén is. A polgári erények gyakorlásának természetesen feltétele azon túlmenően, hogy az egyenlő adózás gondolatát elfogadjuk; hogy közösen gondolkodunk az erkölcsi eszmény megvalósításának újabb és újabb nehézségeiről; hogy megőrizzük tisztánlátásunkat a megpróbáltatások idején; hogy megvitatjuk a jó és a valóság közti eltéréseket, valamint a jó ellentmondásait, árnyoldalait is. Másképpen fogalmazva, a republikánus erkölcsiség a közjó folyamatos szem előtt tartását, az állandó kritikai szellem jelenlétét követeli meg.
Márpedig a jelen korszak egyszerre éleszti a republikánus hagyományokat és azok ellentétét, felmagasztalva az individualista értékeket. E két ellentétes értékrendszer egyidejű képviselete – a republikánus eszmény és az egyéni kívánság elsőbbsége – fokozatosan cinizmussá váló elidegenedettséget szül.
Egy bizonyos fokon túl a republikánus erkölcsi követelmények erkölcsi tartalékainkhoz viszonyítva már utópiának bizonyulnak. A franciáknak nincs többé se kedvük, se erejük ahhoz, hogy a maguk elé kitűzött nemes eszmények eléréséért további erőfeszítéseket tegyenek. A kialakult intézményekre bízzák az áhított egyenlőség és egység keretbe foglalását. Az intézmények azonban önmagukban nem elegendőek. Szüntelenül ellenőrizni kellene azok valódi működését abból a szempontból, hogy tudják-e biztosítani az értékek megvalósítását: a közoktatás nemcsak hogy nem garantálja többé az oktatásban a nagybetűs egyenlőséget, hanem ellenkezőleg, egyenlőtlenséget szül. Ezt a kifulladó, sőt fordított irányú működést tapasztalva inkább az értékeket kellene menteni, s nem az intézményt; például a közoktatás kérdéseit kellene újra megvitatni új típusú, egyenlő feltételek kialakítására képes rendszerek bevezetése érdekében. Ehhez azonban az egyébként oly nagy becsben tartott egyéni kényelmesség felülvizsgálatára lenne szükség. Semmi nem történik tehát a változás érdekében, miközben mindenki tökéletesen tisztában van a teendőkkel: például a nehézségekkel küszködő középiskolákban a legjobb pedagógusokat kellene alkalmazni, és nem a fiatal tanárjelölteket, de ehhez valószínűleg felül kellene vizsgálni a tanárok jogállását.
Eközben a polgárok, akik már nem rendelkeznek a cselekvéshez elegendő republikánus erénnyel, mindössze csak beszélnek a köztársaságról. Beszélni ugyanis könnyebb, mint cselekedni, általa viszont megnyugtathatjuk és be is csaphatjuk önmagunkat. A republikánus erény üres szólammá válik, ami egyre jobban eltávolodik a valóságtól. Így az iskolát a kétszínűség, vagyis a fennen hangoztatott, de egyúttal ki is gúnyolt erkölcsiség övezi. Egy politikai gondolat attól kezdve válik mítosz-fikcióvá, hogy az igazságot többé már nem lehet kimondani (például egyes munkanélküliek restségéről vagy a tanárok gyakori hiányzásáról). A politika francia változata, amely az erkölcs megtestesítőjének szerepét is magának követeli, ideologikus közszellemet teremt (ami kétségtelenül a politika előfeltétele). A környező népekhez képest a franciák sokkal inkább hajlamosak az ideologizálásra, ami az elveknek a képtelenségig menő védelmében nyilvánul meg, mit sem törődve ennek káros következményeivel. Amíg a munkáspárti Tony Blair – hogy csak őt említsük – egymás után adja fel a szocializmus vívmányait, mivel azok nyilvánvalóan nem elég eredményesek, a legtöbb francia – miközben a talaj kicsúszik a lába alól – továbbra is a republikánus elveket tartja szem előtt.
A kétszínűség cinizmushoz vezet, ugyanis amint a politikai morál eszménye hazugsággal megvehetővé válik, a közös értékekről is kiderül, hogy hamisak; ettől kezdve mindenki csak a saját szerencséjével törődik. A szereplőket többé nem a legfőbb érték, hanem a kialakult rendszerben elfoglalt helyük biztosítása motiválja, és az, hogy előnyökhöz jussanak: mivel az oktatásban az egyenlőség megszűnt, akkor legalább néhányan legyenek egyenlőbbek a többieknél. Az erkölcsi szólamok hangoztatása elfedi azt a tényt, hogy a republikánus iskola elsősorban a tanárok gyerekeinek a sikerét biztosítja, hogy a tőkegyűjtéses nyugdíjrendszer előnyeit csak a köztisztviselők élvezhetik, és azzal is mindenki tisztában van, hogy a közüzemek dolgozói csak előjogaikért (privata lex, azaz a privilégiumokért) sztrájkolnak. Így lesz a köztársaság esetében a mítoszból misztifikáció, a tettekből hókuszpókusz, az erkölcsi valóságból szélhámosság.
Ahhoz, hogy a republikánus értékek megmaradjanak, a buzgóságot, az odaadást kellett volna táplálni, és a személyes érdekeket háttérbe szorítani, vagy ha úgy tetszik, a republikánus erény folyamatos gyakorlására lett volna szükség.
A köztársaság nem ideológiai misztifikáció, mint a szocializmus, amelyet hazugsága csúcsán reálisnak, azaz létezőnek neveztek. A köztársaság megvalósítása nem lehetetlen. Viszont olyan hatalmas feladat, amelyhez rengeteg erőre és kitartásra van szükség. Ezek hiányában tettek helyett a köztársaság puszta misztifikáció. Hogy is hihetnénk, hogy egy nemes eszme megvalósulhat igazi nagylelkűség nélkül? Az erkölcs megvalósulása érdekében nem elég csak beszélni, mint ahogy az eszmény fennhangon való hirdetése sem tesz erkölcsössé senkit. Éppen ezért nem elég az amerikai gettókat pocskondiázni, a francia idegengyűlölőket szidalmazni, ha a külföldiek beolvadását elő akarjuk segíteni. Egyébként önmagában, s miként gyakorta hangoztatják, valóban nincs túl sok idegen Franciaországban, csak éppen nem használunk ki minden erőforrást beilleszkedésük érdekében. Az erőforrások alatt nem a közönyös polgárok által befizetett adókat kell érteni, hanem a helyzetet elemző, világos gondolatokat, jóindulatú emberek közötti vitákat, és végül konkrét formában megnyilvánuló szolidáris cselekedeteket. Úgy is mondhatnánk, a francia kérdés elsősorban következetlen magatartásunk eredménye. Íme egy nép, amelyik szeretné megőrizni fennkölt idealizmusát valódi nagyvonalúság nélkül; amelyik a magánéletet ki akarja vonni a felelősség köréből, miközben a társadalmi felelősséget hangoztatja; amelyik távol lévő embertársaival szolidaritást vállal, de a közelében élőkkel nem. És végezetül, amelyik az individualizmust az egekig magasztalja, miközben a köztársaság feladása miatt siránkozik. Nincs annál siralmasabb, mint amikor egy korábban törvényre emelt erkölcsöt később meggyaláznak, vagy ha egy politikai eszményről csak prédikálnak, annak valóra váltása helyett.
Amennyiben a köztársaság maga is politikai erkölcs, úgy a valóság és az eszmény közötti feszültség állandó problémát jelent. Az Első Köztársaság azért bukott meg, mert olyan eszményt tűzött ki magának, amely az átlagember képességeit egész egyszerűen meghaladta. Az Ötödik Köztársaság is meg fog bukni, mert bár a maga elé kitűzött eszmény megvalósítható, de korunk individualista emberének képességeit ugyancsak meghaladja, és ezért válik megvalósíthatatlanná.
A konkrét megvalósítás lehetőségének a kérdése kritikát válthat ki az egoista emberrel szemben, és – legalábbis a túl magasra emelt republikánus eszmény szempontjából – gyatra polgári eszményeink helytelenítését idézheti elő. Az a vágyálom azonban, amely egy nem létező emberiség számára akart politikai rendszereket létrehozni, elmúlt. Az antik köztársaság, melyet a védelmére mindenkor kész polgári erény tartott fenn, ahhoz a modern individualista ember előtti letűnt világhoz tartozik, amelyben a társadalmakat még közösségek alkották. A mai társadalmakban, legalábbis ha a valóságot figyelembe vesszük, a közérdeket az egyének által felvállalt önzetlenség mértékéhez kell igazítanunk. Ezért a republikánus eszmény megvalósításának a lehetősége a köztársaság és a demokrácia együttélésétől függ. A morális tettet nem lehet kierőszakolni, hanem azt önként kell véghezvinni, éppen ezért a köztársaságnak politikai, erkölcsi jellegéből fakadóan olyan erkölcsi célokat kell maga elé tűznie, amelyeket nem erkölcsbírák írnak elő, hanem olyanokat, amelyeket mindenki elfogad. Ha a köztársaság valóban a demokráciában gyökerezne, nem szenvedne az eszmény és a megvalósulását elősegítő erény szétválása miatt.
A köztársaságot nem a közjó érdekében kifejtett erőfeszítések határozzák meg, ahogy azt önelégült tradícióink gyakran el akarják hitetni. A köztársaságot a mindenki által elismert és a közösen, vagyis demokratikusan vállalt közjó határozza meg. Különben nem lenne különbség köztársaság és felvilágosult despotizmus között. Az időszámításunk előtti 1. századi kínai császár, a 18. századi felvilágosult uralkodók, vagy a Maurras által leírt egyeduralkodó a közjót szolgálja. Akkor mi a különbség az ő uralmuk és a köztársasági kormányzás között? Császárként, despotaként, uralkodóként ők határozzák meg és írják elő, hogy mi a közjó. Ezzel szemben a köztársaságban minden egyes polgárnak önként kell lemondania saját érdekeiről a közös cél megvalósítása érdekében. És pontosan az egyeditől az általánosig megtett út az, amely meghatározza a polgár mibenlétét: a felvilágosult uralkodónak ugyanis alattvalói vannak, akik a filozófiai értelemben vett egyetemes érdeknek kénytelenek alávetni magukat, amelyet nem ők választottak, és ennek az egyetemes érdeknek sokszor a jelentését sem értik. Amennyiben egy köztársaságban az egyéni stratégiákon túlmutató közjót nem minden egyén fogadja el, akkor nem köztársaságról, hanem felvilágosult autokráciáról kell beszélnünk.
Pontosan azért kell a köztársaság általános fogalmát – az egyéni érdekeken túlmutató közösségi érdekeket – mindenképpen közösen meghatározni és demokratikus módon megszavazni, mert egyetemes morált képvisel, így két címen is megköveteli a szabadságot. Először is minden morális tett önkéntes beleegyezésen alapul, máskülönben az inkvizícióra emlékeztet. Másodszor pedig az egyetemes morál (amely gyökeresen különbözik a tudományosan bizonyított igazságtól, az evidenciától) objektív úton nem bizonyítható, ezért van szükség vitára és arra, hogy azt mindenki elfogadja, mielőtt a társadalom egészére nézve kötelező érvényűvé válna.
Ha a megvalósítandó politikai morált nem közösen határozzák meg, a köztársaság önkényuralommá válik. Végül is a köztársaság nem vezetőinek egyéni érdekeit emeli a politikai-etikai egyetemesség rangjára (amint az egy közönséges autokráciában vagy diktatúrában megszokott), hanem sajátos erkölcsi akaratukat, ami felvilágosult önkényuralom kialakulásához vezet.


 

Jegyzetek:


1 B. Bourgeois: La raison moderne et le droit politique (Vrin, 2000.), 198. l.
2 Le siècle de l’avcnement républicain (Gallimard, 1993.), 46. l.
3 Th. Zeldin: Histoire des passions françaises II (Payot, 1994.), 85–127. l.
4 Les structures anthropologiques de l’imaginaire (Dunot, 1992.), 495. l.



« vissza